La libertà sotto pressione: la biopolitica in Benedetto Croce tra coscienza, potere e vita
Benedetto Croce (Wikipedia)
La coscienza come dispositivo politico della vita
di Ivan Pozzoni
Parlare di “biopolitica” in Benedetto Croce richiede una precisazione metodologica. Croce non costruisce una teoria biopolitica nel senso novecentesco; la categoria è in grado di essere utilizzata come lente analitica per osservare come il suo pensiero organizzi i rapporti fra vita, coscienza, istituzioni, economia, morale e potere. Il punto decisivo emerge: il liberalismo crociano si costituisce come weltanschauung, come concezione complessiva della vita, e trova nella “coscienza morale” il proprio centro operativo. Il problema politico diventa problema della formazione dell’individuo, delle condizioni che rendono possibile l’esercizio della libertà e dei dispositivi sociali capaci di favorirla o comprimerla. Il primo elemento pragmaticamente significativo è la trasformazione del termine “liberalismo”. Croce lo sottrae progressivamente alla semplice designazione di un ordinamento economico o costituzionale e lo trasferisce sul piano della condotta storica. Quando scrive che “nessuna istituzione serve” in assenza dell’“animo libero”, il rapporto fra istituzione e soggetto viene rovesciato: la struttura politica non produce automaticamente libertà; deve trovare nel soggetto una disposizione preliminare alla libertà. [B. Croce, “Principio, ideale, teoria”, in La religione della libertà, Rubbettino, 2002, 121]. La frase compie un atto illocutorio preciso: stabilisce una gerarchia fra istituzione e coscienza, attribuendo alla seconda il ruolo di condizione generativa della prima. Il termine “animo” non è psicologico in senso stretto; è una categoria politico-morale attraverso cui il soggetto viene reso responsabile della propria libertà. La stessa logica appare nella formula “campo aperto”, che Croce associa alla “varietà delle tendenze”. [B. Croce, “La concezione liberale come concezione della vita”, in La religione della libertà, Rubbettino, 2002, 124]. Il lessico spaziale produce una vera pragmatica della libertà: la libertà non viene descritta soltanto come possesso individuale, viene rappresentata come condizione ambientale. Il “campo” è lo spazio nel quale soggetti differenti possono agire, competere, cooperare e modificarsi. La libertà diventa una proprietà relazionale dell’ambiente politico. Croce parla di “concorde discordia”: l’ossimoro funziona come dispositivo di conciliazione semantica e politica, perché trasforma il conflitto da minaccia dell’ordine in condizione della vitalità storica.
La categoria della “religione” intensifica ulteriormente questo procedimento. Croce definisce il liberalismo una “religione” che guarda “all’intero”. [B. Croce, “Liberalismo”, in La religione della libertà, Rubbettino, 2002, 218]. La scelta lessicale è decisiva: una dottrina politica viene dotata di un orizzonte antropologico complessivo. Il liberalismo non è un insieme di procedure; diventa un sistema di orientamento della vita. Da questo punto di vista la sua dimensione biopolitica è leggibile nel modo in cui esso tenta di produrre soggetti capaci di autogoverno morale. Il confronto con Georg Simmel è illuminante. Nelle Großstädte und das Geistesleben Simmel osserva: “Die tiefsten Probleme des modernen Lebens quellen aus dem Anspruch des Individuums, die Selbständigkeit und Eigenart seines Daseins […] zu bewahren” – “I problemi più profondi della vita moderna scaturiscono dalla pretesa dell’individuo di preservare l’indipendenza e la particolarità della propria esistenza” [Die Großstädte und das Geistesleben, in Die Grossstadt, Dresden, Jahrbuch der Gehe-Stiftung, 1903, 185-206]. La convergenza con Croce non consiste nell’identità teorica. Simmel interpreta l’individualità come risposta alla crescente potenza di società, tecnica e cultura oggettiva; Croce la interpreta come capacità morale di produrre libertà. Il problema comune è la pressione esercitata da strutture sovraindividuali sulla singolarità. Un secondo passaggio riguarda la “coscienza morale”. Croce definisce la concezione liberale “formalistica”, “vuota”, “scettica” e “agnostica”, collegandola a un’etica che pone al centro la coscienza morale. [B. Croce, “La concezione liberale come concezione della vita”, in La religione della libertà, Rubbettino, 2002, 129]. La sequenza degli aggettivi non impoverisce il liberalismo: ne descrive la disponibilità a non trasformare una particolare configurazione storica in dogma universale. Pragmaticamente, il testo costruisce un soggetto che deve decidere senza possedere una regola definitiva. È una forma di self-positioning: il parlante filosofico colloca la coscienza dentro la responsabilità della decisione. La neuroscienza contemporanea permette di leggere questo passaggio senza ridurlo a neurodeterminismo. La decisione morale dipende da sistemi integrati di valutazione, previsione, memoria, emozione e controllo esecutivo; la capacità di inibire una risposta immediata e di considerare conseguenze future è parte integrante del comportamento sociale umano.
Croce, naturalmente, non possiede questo vocabolario neurocognitivo. Il confronto è euristico: la “coscienza morale” deve essere osservata come concetto filosofico che assegna alla persona una funzione di autoregolazione e di valutazione, mentre la neuroscienza studia i correlati biologici dei processi attraverso cui tale autoregolazione diventa possibile. Sigmund Freud introduce una tensione ulteriore: “Die Kultur bewältigt also die gefährliche Aggressionslust des Individuums, indem sie es schwächt, entwaffnet…” – “La civiltà domina dunque il pericoloso desiderio di aggressione dell’individuo, indebolendolo e disarmandolo…”. [S. Freud, Il disagio della civiltà, Boringhieri, Torino, 1971, 259]. Freud permette di vedere ciò che in Croce resta sul piano etico-politico: la società non organizza soltanto istituzioni, organizza anche condotte, interdizioni, interiorizzazioni. Il soggetto libero è sempre inserito in una rete di forme sociali che contribuiscono a costruirne la capacità di autocontrollo. La distanza fra i due autori resta essenziale. Freud interpreta la civiltà attraverso il conflitto pulsionale e il senso di colpa; Croce attribuisce alla coscienza una funzione creativa e storica. La pragmatica del loro lessico produce dunque due antropologie differenti: una centrata sulla tensione fra desiderio e norma, l’altra sulla capacità morale di trasformare la storia.
Economia, Stato, massa: la politica come governo delle condizioni di vita
Il secondo livello della biopolitica crociana emerge dal rapporto fra liberalismo e strutture economiche. Croce rifiuta l’identificazione fra liberalismo e liberismo. La formula è netta: “La difficoltà si scioglie col riconoscere il primato non all’economico liberismo ma all’etico liberalismo”. [B. Croce, “Liberismo e liberalismo”, in Etica e Politica, Adelphi, 1994, 367-372]. L’ordine economico viene trasformato in “materia” della coscienza morale. Croce elenca liberismo, protezionismo, monopolismo, economia regolata, autarchia: sistemi differenti, privi in sé di un valore morale assoluto. Il criterio decisivo deve provenire dalla valutazione storica. Il concetto di pragmatics diventa significativo. Croce non si limita a classificare sistemi economici; stabilisce condizioni d’uso. Un ordinamento economico è legittimabile nella misura in cui serve a un fine umano e storico. Il significato politico di “liberismo” dipende dal contesto nel quale viene impiegato. L’enunciato crociano produce una gerarchia fra mezzo e fine: l’economia è strumento; la libertà morale è criterio. Il confronto con Marx rende visibile il punto di rottura. Marx scrive: “Das gesellschaftliche Sein bestimmt das Bewußtsein” – “L’essere sociale determina la coscienza”. [K. Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, tr. it. Per la critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma, 1957, 10/11]. Croce opera una torsione opposta: la coscienza morale assume una funzione di orientamento nei confronti delle strutture economiche. La divergenza è una divergenza sul potere esplicativo del linguaggio. Per Marx la struttura materiale costituisce una condizione fondamentale della coscienza sociale; per Croce la coscienza etico-politica conserva una capacità di giudizio che impedisce alla struttura economica di diventare destino. Max Weber introduce una terza posizione. “Der moderne Staat […] beansprucht das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit” – “Lo Stato moderno rivendica per sé il monopolio della violenza fisica legittima” [Politik als Beruf, tr. it. La politica come professione, Einaudi, Torino, 2004, 47]. La differenza rispetto a Croce è istruttiva. Weber descrive lo Stato attraverso un mezzo specifico di dominio; Croce misura l’ordine politico attraverso il suo rapporto con la libertà morale. La prima prospettiva è sociologica e descrittiva; la seconda è filosofico-normativa. Da qui il tema dello “stato totale”. Esso indica la pressione delle forme politiche totalizzanti sulla sfera della coscienza. Il linguaggio crociano reagisce costruendo un controdispositivo: una concezione liberale capace di impedire che lo Stato, l’economia o un’ideologia diventino l’unica grammatica possibile della vita. Il liberalismo assume una funzione immunitaria. Non protegge semplicemente un diritto; conserva la pluralità delle possibilità attraverso cui una società può interpretare se stessa. Il confronto con Carl Schmitt rende evidente il problema. La definizione schmittiana del politico ruota attorno alla distinzione amico/nemico; Croce costruisce invece il proprio liberalismo attorno alla “varietà delle tendenze” e alla “concorde discordia”. [C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, 1932; tr. it. “Il concetto del ‘politico’”, in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 1986, 87-208]. Sono due pragmatiche della differenza politica: una tende a identificare il conflitto come criterio costitutivo del politico; l’altra tenta di istituzionalizzare il dissenso come condizione di libertà. Anche Walter Benjamin consente di spostare il problema verso l’estetica. “Die Technik der Reproduktion […] löst das Reproduzierte aus dem Bereich der Tradition” – “La tecnica della riproduzione […] sottrae il riprodotto all’ambito della tradizione” [L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Einaudi, Torino, 1991, 23].
La trasformazione tecnica dell’arte modifica le condizioni di fruizione e della percezione collettiva. In una prospettiva di sociologia dell’arte, il punto interessa direttamente la questione crociana: la cultura non è un ornamento della politica, è uno dei luoghi nei quali vengono formate sensibilità, abitudini percettive e possibilità di giudizio. La politologia dell’arte deve allora essere definita come studio delle modalità attraverso cui le forme artistiche partecipano alla produzione dell’immaginario politico. Croce, pur mantenendo distinta l’estetica dalla politica, costruisce una filosofia nella quale la libertà creativa dell’individuo e la libertà politica condividono una struttura: entrambe resistono all’imposizione di modelli rigidi. Da questo punto di vista il “genio” estetico e l’“animo libero” sono figure parallele della soggettività moderna. Franz Kafka porta la questione verso il lato oscuro della legge. Nella parabola Vor dem Gesetz, il protagonista resta davanti a una porta che dovrebbe condurre alla Legge; la formula “Vor dem Gesetz steht ein Türhüter” – “Davanti alla legge c’è un guardiano” concentra il paradosso di un potere che si presenta come accessibile e insieme differito. [F. Kafka, Der Prozess, tr. it. Il processo, Einaudi, Torino, 1995, 234/235]. Il confronto con Croce è significativo: nel liberalismo crociano la libertà deve essere resa effettiva attraverso un “campo aperto”; in Kafka la legge può trasformarsi in un dispositivo di attesa indefinita. La pragmatica della legge determina una diversa esperienza del soggetto: cittadino capace di agire oppure individuo immobilizzato davanti a una procedura. La dimensione antropologica emerge attraverso Simmel: l’economia monetaria e l’intelletto condividono una tendenza alla neutralizzazione delle differenze qualitative. Il denaro diventa un equivalente generale; il soggetto moderno rischia di essere trattato come quantità. La sociologia dell’arte aggiunge un corollario: quando il valore qualitativo viene sostituito da criteri di scambio, anche l’opera culturale può diventare oggetto di misurazione, circolazione e consumo. Croce reagisce a questa riduzione attraverso il primato del valore morale e spirituale. La sua polemica contro l’utilitarismo nasce precisamente dalla convinzione che la quantità non possa sostituire la qualità etica. La biopolitica crociana appare come una politica indiretta della vita: riguarda le condizioni entro cui la vita umana può sviluppare capacità di giudizio, differenziazione, iniziativa e responsabilità. Il potere non è analizzato soltanto nella forma dello Stato. È presente anche nella struttura economica, nell’ideologia, nella cultura, nella formazione delle masse e nella possibilità di trasformare un particolare interesse in valore assoluto.
Arte, cervello, società: la libertà come pratica di differenziazione
Il terzo livello riguarda la produzione culturale del soggetto. Se la libertà crociana è una pratica storica della coscienza, l’arte diventa uno dei luoghi nei quali questa pratica deve essere osservata. Croce collega esplicitamente etica liberale ed estetica moderna: entrambe rifiutano modelli rigidi e pongono al centro la capacità creativa dell’individuo. L’espressione “coscienza morale” assume quindi una funzione analoga a quella del gusto estetico: entrambe implicano giudizio, selezione, invenzione. Thomas Mann offre una controfigura letteraria particolarmente efficace. In Der Zauberberg la vita dell’individuo viene sospesa dentro un ambiente chiuso, nel quale tempo, malattia, educazione e ideologia producono una diversa esperienza della società. Una formula come “Was ist eigentlich ein Tag?” – “Che cos’è mai un giorno?” [Der Zauberberg, tr. it. La montagna magica, Mondadori, Milano, 2011, 547] mostra come la percezione del tempo possa diventare una forma di organizzazione della vita. Il riferimento è pertinente alla biopolitica perché la vita individuale viene percepita attraverso ritmi, istituzioni, diagnosi e pratiche collettive. Hannah Arendt radicalizza la distinzione fra vita biologica e azione politica. “Laboring always moves in the same circle prescribed by the living organism” — “Il lavoro procede sempre nello stesso circolo prescritto dall’organismo vivente” [H. Arendt, “Labor, Work, Action”, in Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt, Springer, 1987, 32]. Il confronto consente di isolare un limite della lettura biopolitica di Croce: per Croce la vita morale tende a elevarsi sopra la materialità economica; Arendt distingue radicalmente le attività legate alla conservazione biologica, alla produzione del mondo e all’azione politica. La pluralità delle attività umane impedisce di ridurre la politica alla gestione della vita biologica. Michel Foucault, a distanza di decenni, fornisce il termine tecnico esplicito: “what I would call a ‘biopolitics’ of the human race” — “ciò che chiamerei una ‘biopolitica’ della razza umana” [ Society Must Be Defended, Picador, New York, 2003, 243]. Foucault individua una tecnologia di potere diretta alla popolazione, ai processi di nascita, morte, riproduzione e longevità. Il concetto è molto più specifico rispetto al liberalismo crociano.
Proprio questa differenza rende possibile un uso rigoroso della categoria: Croce deve essere letto come teorico delle condizioni morali della libertà; Foucault come analista delle tecniche attraverso cui il potere prende in carico la vita della popolazione. Il confronto con Freud e con la neuroscienza consente infine di comprendere la dimensione interna di questo processo. Le norme sociali non operano esclusivamente dall’esterno. Vengono interiorizzate, trasformate in abitudini, aspettative, schemi decisionali e forme di autocontrollo. La neuroscienza contemporanea descrive questi fenomeni attraverso l’interazione fra sistemi di ricompensa, circuiti prefrontali, memoria, apprendimento e regolazione emotiva. Non sarebbe corretto tradurre automaticamente la “coscienza morale” crociana in un circuito cerebrale: il concetto filosofico appartiene a un livello differente. Il confronto è utile a mostrare che la libertà, nella pratica umana, richiede anche capacità di inibizione, previsione, valutazione e revisione delle proprie decisioni. In questo quadro, l’arte assume una funzione antropologica. Un’opera non trasmette necessariamente un programma politico; modifica la percezione delle possibilità. Benjamin lo aveva intuito attraverso la trasformazione tecnica dell’esperienza estetica; Simmel attraverso la trasformazione percettiva della metropoli; Mann attraverso la dilatazione del tempo; Kafka attraverso l’esperienza dell’accesso impossibile alla Legge. Quattro modalità differenti di rappresentare il medesimo problema: l’individuo non vive mai fuori da un ambiente simbolico che orienta ciò che può vedere, desiderare, ricordare e immaginare. La peculiarità di Croce consiste nell’affidare alla libertà una funzione di resistenza culturale. Il suo “prepartito” non è una formazione politica: è una figura pragmatica dell’associazione fra coscienze. “Il liberalismo […] non è un partito ma un ‘prepartito’”, scrive Croce, perché senza quella condizione preliminare “non vi sarebbero partiti” [B. Croce, “Parità degli uomini nella libertà”, in La religione della libertà, Rubbettino, 2002, 151]. La metafora anatomica dei “nervi e muscoli” del corpo sociale rende visibile il meccanismo: prima dell’organizzazione istituzionale deve esistere una disposizione collettiva alla libertà. Il passaggio dalla coscienza individuale alla società avviene attraverso la relazione. Croce parla di “soggetto morale” per sottrarre la borghesia alla definizione esclusivamente economica. [B. Croce, “Di un equivoco concetto storico: la ‘borghesia’”, in Etica e Politica, Adelphi, 1994, 373-393]. La parola “soggetto” indica un agente capace di responsabilità; “morale” impedisce di ridurlo alla posizione economica.
La sociologia dell’arte deve leggere la stessa operazione come trasformazione dell’identità sociale in ruolo simbolico: una classe diventa rappresentazione di un ethos. Il risultato complessivo è una concezione della politica come ecologia della libertà. Il termine “ecologia” è metaforico: indica l’insieme delle condizioni sociali, culturali, economiche e istituzionali che permettono alla soggettività di svilupparsi. Una politica liberale, in questa prospettiva, non consiste nella semplice riduzione dell’intervento pubblico; consiste nel mantenimento di condizioni nelle quali l’individuo possa pensare, dissentire, creare, associarsi e modificare le istituzioni. La “biopolitica in Croce” deve essere formulata come una domanda: quali condizioni consentono alla vita umana di rimanere capace di libertà? La risposta crociana non passa dalla gestione amministrativa della popolazione. Passa dalla formazione di una coscienza capace di giudicare le strutture economiche, di resistere alle ideologie totalizzanti, di riconoscere la pluralità e di produrre cultura. La vita politica viene ricondotta alla qualità delle forme attraverso cui gli individui diventano soggetti. La conclusione è semplice. Croce parte dalla libertà e arriva alla cultura. La sua idea fondamentale è che nessuna istituzione debba sostituire una coscienza capace di libertà. L’economia, lo Stato, i partiti e le ideologie sono strumenti storici; diventano pericolosi quando pretendono di trasformarsi in spiegazioni assolute dell’uomo. Da questa prospettiva, “biopolitica” è una parola utile soprattutto come lente. Permette di osservare che dietro la teoria politica crociana c’è sempre una domanda sulla vita concreta: come si forma l’individuo? Come conserva la propria autonomia? Come può una società proteggere la differenza senza distruggere la convivenza? Come può la cultura impedire che il soggetto venga ridotto a semplice funzione economica, politica o ideologica? Croce risponde affidando alla coscienza morale una funzione centrale. La libertà non è una cosa che si possiede una volta per tutte. È una pratica da mantenere viva attraverso il giudizio, il dissenso, la cultura e la capacità di cambiare le forme storiche della società. In questo senso, la sua filosofia politica deve essere letta come una teoria della vita libera: una teoria nella quale la difesa della persona passa dalla difesa dello spazio culturale nel quale una persona può ancora pensare, scegliere e creare.
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